Angelika Malinar

Religious pluralism and processes of individualisation in Hinduism

The paper explores the interconnection between religious pluralisation and processes of individualisation in India by focusing on the emergence of religious alternatives to Vedic ritualism in the centuries around the beginning of the Common Era. Criticism of established religious goals and practices voiced by individuals was accompanied by an increasing interest in the structures of individual existence. The conceptualisation of the individual in the philosophical and religious literature of the period is an important aspect of establishing new religious pathways with ideas of self, agency and personal relatedness being of central concern. On the basis of different doctrines religious options gained acceptance which allow individuals to pursue their religious aspirations either apart from or parallel to the ritual-social obligations in the context of caste-hierarchy. The new religious options gravitate towards institutionalisation in the form of religious communities (sampradāya). These are not only important elements in organising Hindu religious pluralism, but also allow for recurrent processes of religious individualisation.

“Following one's desire” (kāmacāra): On a Characterisation of Freedom in Vedic Literature and the Mahābhārata

Abstract The compound kāmacāra is in Vedic literature connected to ideas of freedom which are different from the well-known ones often associated with immovability and changelessness as the characteristic features of the “self” (ātman) or the “absolute” (brahman), and of “liberation” (mokṣa, mukti) as a state beyond pleasure and desire. It rather refers to a semantic register of freedom which is used in order to describe states of independence and liberty obtained in the after-life in which immortality is defined not as freedom “from”, but as freedom “to”. Correspondingly, kāmacāra is used in connection with notions of autonomy expressed by the words svatantra or svatantratā (independence) and svarāj (self-rule), and not with the semantics of mukti and mokṣa, the terms frequently used for the freedom that accrues through “liberation” or “release” from worldly existence. New ascetic teachings on the extinction of all desire as well as new interpretations of ritual action and individual agency (karman) did not result in completely removing the idea of a state of “following ones desire” from the spectrum of salvific ideas, but rather in its being reinterpreted vis-à-vis “higher” goals. While the speculations about the freedom to be obtained in future existences are in some Vedic texts intrinsically connected with notions of the “self” (ātman) and the realm of brahman, they become in the Mahābhārata features of particular regions and agents. Furthermore, kāmacāra becomes a topic in negotiating gender, and more specifically, marital relations and is made a characteristic feature of times and places in which laws of possession do not rule social relationships. The analysis of the occurrences of the compound in Vedic literature and the epic aims at tracing semantic shifts and changing referential frameworks of meaning.

Von der Gegenwart der Zukunft: Vorzeichen und Vorhersagen in der indischen Literatur

Die Formen des Zukunftswissens in einer Kultur sind verbunden mit einschlägigen Begriffssemantiken undWissenspraktiken, die erlauben, über „Zukünftiges“ als Modus sozialer und personaler Selbstverständigung zu reflektieren. Indien wurde seit dem 19. Jahrhundert von europäischer Seite immer wieder als eine Kultur angesehen, in der die Beschäftigung mit der Vergangenheit wichtiger scheint als die Frage nach der Zukunft. Das wurde unter anderem auf die Abwesenheit eines Geschichtsbewusstseins zurückgeführt bzw. darauf, dass sich in Indien kein linearer, sondern nur ein zyklischer Zeitbegriff entwickelt habe. Demnach werden Vergangenheit und Zukunft nicht „geschichtlich“ gedacht, sondern nach dem Prinzip der Wiederholung. In nicht wenigen Publikationen wurde inzwischen nachgewiesen, dass in den älteren indischen Quellen sowohl sogenannte zyklische als auch lineare Zeitkonzepte vorliegen1 und zudem die gängige Interpretation des „Zyklischen“ (als einer „Wiederkehr des Gleichen“) missverständlich ist.2 Die Vorstellung von der „zyklischen Zeit“ in Indien hält sich jedoch nach wie vor, insbesondere in ihrer einflussreichen Formulierung durch den Religionswissenschaftler Mircea Eliade. Ihm zufolge schließt ein zyklischer Zeitbegriff Zukunft in einem „wirklichen“, das heißt historischen Sinn aus, da sie nicht als Zeithorizont angesehen wird, in dem sich „Neues“ ereignen kann. In der „zyklischen Zeit“ könne sich, so Eliade, nur die Wiederholung von bereits Geschehenem ereignen, was zur Vernichtung der individuellen Charakteristika führt, die allein der Zeitlichkeit ihren nicht-wiederholbaren und unvorhersehbaren Charakter verleihen. In dieser Weise „annulliert der ‚Primitive‘ die Unumstößlichkeit der Zeit, indem er ihr eine zyklische Richtung zuschreibt. In jedemAugenblick beginnt alles wieder von vorn. Die Vergangenheit ist nichts als die Präfiguration der Zukunft. ... man [kann] sogar sagen, es geschehe nichts Neues in der Welt“.3 Aus dieser Perspektive betrachtet ist „Zukunft“ nichts anderes als ein Wort für eine noch nicht wiederholte Vergangenheit, für das NochNicht-Wieder-Eingetreten-Sein des Präfigurierten, Latenten, Absehbaren. Diese