Ernst Tugendhat

Antropología como filosofía primera

Themata - Revista de Filosofia Sujet : Themata es una revista de filosofia que publica articulos de investigacion, articulos de informacion filosofica general y especializada, textos clasicos, resenas de libros, efemerides, homenajes y noticias. Las lenguas en que se aceptan originales son espanol y portugues. La revista tiene las siguientes secciones : Articulos de investigacion (Estudios), Articulos de informacion filosofica general y especializada, Debates, Textos clasicos, Resenas de ...This report relates the investigations about Leibniz carried out in the department of theoretical philosophy of the university of Navarra during the years 1981 and 2001, and under the direction of the Dr. Angel Luis Gonzalez.In this paper Dennett’s compatibilism is briefly put forward to be discussed afterwards. His proposal consists of an acceptance of determinism, but at the same time a denial of certain characteristics that are usually associated to it, such as inevitability or the idea that it limits our possibilities, and defending that it is compatible with the fact that some events do not have any cause. My discussion tries to show that his concept of inevitability is misleading, that he understands the condition “I could have done otherwise” mistakenly and that his concept of determinism as sufficiency and his idea that subdermination implies that there is not a cause are strange to an habitual way of thinking. 1. La pretensión de este trabajo es exponer y discutir el concepto de libertad de Dennett. Evidentemente no dispongo de espacio suficiente para hacer un análisis exhaustivo de sus ideas y, por tanto, en una primera parte, sólo me centraré en algunas de las características fundamentales de su compatibilismo y, en una segunda, esbozaré, más que desarrollaré, argumentos en contra de las mismas. La propuesta que hace Dennett sobre la libertad se encuadra en un planteamiento naturalista, según el cual “las investigaciones filosóficas no son superiores ni previas a las investigaciones de las ciencias naturales, sino que van asociadas a dichos proyectos, y el auténtico trabajo que deben hacer los filósofos en esta cuestión es clarificar y unificar las muchas perspectivas contrapuestas en una visión unificada del universo. Esto significa aceptar con gusto el tesoro de las teorías y los descubrimientos científicos que tanto esfuerzo ha costado reunir como material de base para las teorías filosóficas, de modo que sea posible una crítica recíproca informada y constructiva entre la ciencia y la filosofía” (2003/2004, 30). Este planteamiento inicial se traduce en que va a ser la ciencia quien en definitiva nos dé la respuesta al problema de la libertad, frente a otras explicaciones que la ven como un enemigo de ella y tratan de protegerla de sus garras con “una oscura y miedosa metafísica” (2003/2004, 31). La concepción concreta que Dennett defiende sobre el problema de la libertad es una concepción compatibilista, en la cual se acepta el determinismo, pero al mismo tiempo se niegan algunos de los rasgos que tradicionalmente se han asociado a él como la inevitabilidad (2003/2004) o se defienden otros que se creían incompatibles con el mismo como el control, el actuar por razones, el tener un futuro abierto, la responsabilidad (1984a/1992; 1973/1985; 1984b/1997). Por las limitaciones 98 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 2 La breve descripción que hacemos de las distintas actitudes está basada fundamentalmente en “Sistemas Intencionales” (1971). No obstante, se pueden encontrar distintas exposiciones de las mismas en Dennett (1973/1985), (1987/1991, 27 y ss.) y (1996/2000, 40 y ss.). citadas de espacio de esta comunicación, me restringiré principalmente a sus análisis más recientes de La evolución de la libertad. En esta obra, Dennett va a utilizar un modelo, el mundo Vida de Conway, para mostrar cómo podría darse el determinismo y a la vez negar esas características propias de él como la inevitabilidad. Por otra parte, también va a recurrir a una vieja distinción suya entre distintos enfoques, actitudes o niveles de descripción, a saber, el nivel físico, el nivel de diseño y el nivel intencional para explicar cómo es posible ese compatibilismo. Estas tres actitudes no son nada más que estrategias que adoptamos para intentar explicar y predecir la conducta de un sistema: A) La actitud física consiste en intentar predecir la conducta de un objeto o de un sistema partiendo del conocimiento del estado físico real del mismo y de las leyes de la naturaleza. Desde esta perspectiva lo fundamental es la materia de la que esté hecho el sistema y cómo se realicen físicamente las tareas. Si tomamos como ejemplo un ordenador, que es lo que hace a menudo Dennett, esta perspectiva sería la que adopta el técnico cuando va a reparar una avería. B) La actitud de diseño se caracteriza porque en ella partimos de cómo esta diseñado un sistema (incluyendo también su programa) para dar una explicación de su conducta y realizar la predicción de la misma. Se trata de seguir las instrucciones o las reglas de funcionamiento que el diseñador ha establecido para el sistema, de manera que si éste funciona de acuerdo a como ha sido diseñado, la predicción será verdadera. Estas explicaciones y predicciones descansan en la noción de función, que es propositiva o teleológica. Normalmente adoptamos la actitud de diseño cuando queremos predecir la conducta de objetos mecánicos o tratamos de predecir situaciones en las que están involucrados objetos naturales. Si seguimos con el ejemplo del ordenador, ésta sería la perspectiva adoptada por el programador. C) La actitud intencional se caracteriza porque en ella debemos tratar al sistema del que proceden los datos “como un agente racional, que posee creencias y deseos y otros estados mentales característicos por manifestar intencionalidad o ‘denotabilidad’, y cuyas acciones pueden ser explicadas (o predichas) a partir del contenido de esos estados” (1991/1995, 89). Esta actitud supone que esos agentes son máximamente racionales de modo que su actuación será lo más racional posible en función de los deseos, creencias, etc. que les atribuimos. El mundo Vida de Conway, por su parte, consiste en un juego en el que, desde el punto de vista físico, hay “una cuadrícula bidimensional de píxeles, cada uno de los cuales puede estar encendido o apagado. Cada píxel tiene ocho vecinos: las cuatro celdas adyacentes (norte, sur, este y oeste) y las cuatro diagonales (noreste, sureste, suroeste y noroeste). El estado del mundo cambia con cada tic-tac del reloj en función de la siguiente regla: Física de la vida: para cada celda de la cuadrícula, cuéntese cuántas de sus vecinas están encendidas en el instante presente. Si la respuesta es que exactamente dos, la celda permanece en su estado actual (encendida o apagada) en el instante siguiente. Si la respuesta es exactamente tres, la celda pasa a estar encendida en el instante siguiente, con independencia de cuál sea su estado actual. En todas las demás condiciones la celda queda apagada” (2003/2004, 53). Un mundo semejante es un mundo determinista y en él se puede predecir con absoluta precisión qué ocurrirá en el momento siguiente (qué casillas permanecerán encendidas y cuáles apagadas) a cualquier configuración, y el siguiente y el siguiente... Aparentemente –piensa Dennett– este mundo “encaja perfectamente en nuestro estereotipo del determinismo: mecánico, repetitivo, encendida, apagada, encendida, apagada para toda la eternidad, sin que haya nunca una sorpresa, ni una oportunidad ni una innovación” (2003/2004, 55). Sin embargo, esta impresión primera puede ser errónea, especialmente si adoptamos una perspectiva desde un nivel superior (“a vista de pájaro”) sobre el nivel básico, la perspectiva de diseño, en la que percibiremos configuraciones de píxeles que se mueven, se transforman, se “comen” unas a 99 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 otras, etc. En este nivel, que es el de los hackers-dioses, se puede intentar diseñar configuraciones que sean capaces de “propagarse, transformarse, protegerse y moverse por el plano de Vida” (2003/2004, 53). Algunas de estas configuraciones serán capaces de evitar parte del daño inminente que podrían sufrir. Esta evitación se puede lograr de dos formas: o bien es el dios-hacker quien recoge información y cada vez que prevé una fuente de problemas, rediseña la configuración para que pueda evitar esos problemas, o bien diseña las configuraciones de manera que ellas mismas puedan reunir su propia información y usarla para evitar esos posibles daños, esto es, diseña las configuraciones para actuar como si tuvieran creencias, deseos, etc., guiándose por los mismos. Este último nivel es el nivel intencional. La propuesta de Dennett, por tanto, es que mientras el determinismo se produciría en el nivel físico, la evitabilidad nos la encontramos cuando nos situamos en el nivel del diseño, esto es, en el nivel de los dioses-hackers. La función que cumplen en ese nivel del diseño los dioses-hackers en el mundo Vida, en nuestro mundo real la realizaría la evolución, que es quien nos ha ido diseñando a lo largo del tiempo. Finalmente, si enriquecemos el nivel del diseño hablando de las configuraciones como si supieran o creyeran algo y quisieran alcanzar un fin, esto es, atribuyéndoles racionalidad, nos situamos en el nivel intencional y podemos utilizar “la metáfora de la agencia para describir y explicar el modelo de desarrollo que da cuenta de los buenos diseños que observamos en la naturaleza” (1984a/1992, 78). En consecuencia, para Dennett, determinismo y libertad son compatibles porque al hablar de uno y de otra adoptamos distintas perspectivas y nos situamos en niveles diferentes de descripción. Por otra parte, Dennett sostiene que conceptos como necesidad, posibilidad y causalidad, que utilizamos tanto en el pensamiento cotidiano como en el pensamiento científico, “son estrictamente neutrales respecto a la cuestión de si la verdad está del lado del determinismo o del indeterminismo” y, por tanto, “las presuposiciones que gobiernan nuestra manera de pensar acerca de lo que es posible” son compatibles con el determinismo (2003/2004, 84). Esto quiere decir que el determinismo no limita nuestras posibilidades (2003/2004, 96-98, 112), y que “es perfectamente compatible con la noción de que algunos eventos no tienen ninguna causa” (2003/2004, 106). El argumento que va a dar Dennett para mostrar que el determinismo no quita posibilidades toma como punto de partida la tesis de que, cuando sostenemos que podríamos haber obrado de otro modo, lo que queremos decir no es que en exactamente las mismas circunstancias podríamos haber hecho otra cosa dWe examine one of the most relevant aspects of the interpretation that Damasio has done of Spinozas thought, the mind as idea of the body, which converges with a fundamental focus of the neurologist: the role of the cerebral representations of the body according to a paradigm that tries to re-formulate the mind-brain problem. The encounter between both authors is also understood by the affinity of their respective anthropological conceptions. Como ocurrió en el libro que suscitó la atención de un gran número de lectores ajenos a la neurología (El error de Descartes), volvemos a encontrar en el título de la última obra de Damasio, En busca de Spinoza, a un filósofo. Aunque en el primer caso era para objetarlo y en el segundo para reivindicarlo, el problema epistemológico latente es el mismo, e incumbe a la relación entre ciencia y filosofía. ¿Es la ciencia competente para refutar o justificar la filosofía? Planteada en estos términos generales la respuesta ha de ser negativa, pero si nos limitamos a determinadas tesis filosóficas al menos hay que aceptar la controversia (comenzando quizás con la discusión sobre si tales tesis son específicamente o realmente filosóficas). El trabajo de Damasio muestra de un modo concreto cómo la cuestión epistemológica señalada depende de la posibilidad de equiparar o de hacer corresponder conceptos neurobiológicos y conceptos spinozistas (¿filosóficos? )seguramente no todo lo que escribe un filósofo, en cuanto tal, es necesariamente y siempre filosofía-). En mi opinión, Damasio no consigue una adecuación completa entre ambos lenguajes (sin entrar en si ello es posible), pero sí una correspondencia suficiente en muchos casos, aunque menos lograda en otros. De todos modos, el intento puede ser fructífero por lo que tiene de mediación entre los dos tipos de discurso. Por otro lado, el propio Damasio nos ha facilitado la ocasión de juzgar filosóficamente su obra, y en particular sus hallazgos neurobiológicos, al medirse con Spinoza. Respecto al papel o la función de la filosofía spinozista en la obra de Damasio, debemos entender que no se limita solamente a proporcionar un antecedente precientífico, como el autor a veces sugiere (en cuyo caso la filosofía vendría a ser el pariente pobre y rezagado, aunque inteligente, de la ciencia), sino que ha servido para proporcionar a Damasio un escenario para intentar un ejercicio de autocomprensión (que, por otra parte, ya se venía apuntando), en el que los datos experi112 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 4 Como se ha dicho, “con Spinoza comienza a elaborarse en la modernidad un conocimiento del hombre que recurre a los mismos principios a los que se recurre en las ciencias de la naturaleza” (Robert Misrahi, Le corps et l ́esprit dans la philosophie de Spinoza, Institut Synthélabo, Le Plessis-Robinson, 1998, pág. 38 [Trad., de A. M.]). La ontología de Spinoza le permite “construir una doctrina del hombre en la que la especificidad humana es restituida en todas sus dimensiones sin que por ello se conceda algún privilegio a la especie humana en el seno de la Naturaleza, ni que el hombre se beneficie de algún a priori dogmático” (Misrahi, pág. 57). 5 Otros aspectos de tal apropiación, cuyo análisis espero completar en otro trabajo, conciernen a la noción de conatus, a la relación entre razón y emoción, así como a ciertas cuestiones éticas. No entraremos a discutir la noción de idea en Spinoza (nuestro objeto es la obra de Damasio, no la de Spinoza), que está lejos de ser clara y unívoca (v., por ejemplo, Sergio Rábade, Espinosa: Razón y Felicidad, Cincel, Madrid, 1987, págs. 120-149). 6 El primer objetivo sería “presentar un informe de situación sobre la naturaleza y la importancia humana de los sentimientos y fenómenos relacionados, tal como los veo ahora, como neurólogo, neurocientífico y usuario regular” (pág. 13). mentales junto a las hipótesis por contrastar revelen un sentido antropológico que la investigación empírica por sí sola es incapaz de construir. La antropología (parcialmente implícita) de Damasio y la de Spinoza coinciden en el marco general de una antropología no antropocéntrica que vendría determinado por dos tesis fundamentales (o dos aspectos de una misma tesis, si se quiere): (1) El ser humano como parte de la naturaleza. (2) El rechazo del dualismo. En este contexto, Damasio desarrolla una apropiación de diferentes elementos del pensamiento del filósofo, de entre ellos vamos a dirigir nuestra atención hacia un punto central concerniente al llamado “problema mente-cuerpo” (o “mentecerebro”), y al papel que desempeña la interpretación de la noción spinozista de “idea del cuerpo”. Antes veamos cómo el autor explica su interés por el filósofo de Amsterdam. En primer lugar, Damasio recuerda que ni él es filósofo ni estamos ante es un libro de filosofía. Entonces ¿qué justifica la presencia de Spinoza? Hay, por un lado, una respuesta breve: Spinoza es pertinente con respecto a toda discusión sobre la emoción y el sentimiento (que vienen protagonizando las investigaciones de Damasio), tanto por la posición antropológica que asigna a los affectus (las necesidades, las motivaciones, las emociones y los sentimientos constituyen un aspecto central de la humanidad), como por el papel que tienen la alegría y la tristeza en su intento de comprender el ser humano y de sugerir cómo vivir mejor. Pero hay también una respuesta que requiere una explicación menos concisa y más personal (a la que tal vez no es ajeno el común origen portugués de Damasio y Spinoza –aunque éste había nacido en Amsterdam y su familia había llegado a Portugal probablemente desde España–). El autor se había sentido atraído por la filosofía de Spinoza desde su adolescencia, pero fue sólo recientemente cuando, al tratar de verificar una cita, comenzó a descubrir lo familial que le resultaba y su particular relación con las investigaciones que venía desarrollando. Encontró que el filósofo había tratado temas que a él le interesaban en tanto que científico, y lo que es más notable, que había prefigurado las soluciones que distintos investigadores han propuesto después para un buen número de cuestiones. Sin embargo, este hecho ha pasado normalmente desapercibido, en parte porque sus obras fueron prohibidas y su pensamiento considerado herético, pero también por una dificultad derivada de la existencia de varios “Spinozas”, y Damasio distingue al menos cuatro, comenzando por el más accesible: el pensador religioso, luego el pensador político, el metafísico y antropológico, y finalmente el protobiologo, el pensador biológico, el que ha prefigurado aspectos significativos de la ciencia de las emociones y los sentimientos. Es este Spinoza el que interesa al autor, y de ahí el segundo de los objetivos del libro: establecer la conexión entre este último y menos conocido Spinoza y una parte de la neurobiología contemporánea. Spinoza es apreciable en neurobiología a pesar de que las ideas correspondientes se inscriben en una reflexión más amplia sobre la condición de los seres humanos. Según Damasio, su primera preocupación fue “la relación de los seres humanos con la naturaleza” (pág. 21 –v., más arriba nota 2–), intentó elucidar esta relación y obtener de ello principios útiles para la vida real. Centrándonos en el problema mente-cuerpo, hay que señalar, por un lado, su 113 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 7 Asomatognosia o asomatognosis: alteración del esquema corporal o falta de reconocimiento del cuerpo, o de alguna de sus partes, a causa de una lesión cerebral. 8 Conciencia y mente no son sinónimos, pero sí lo son conciencia y mente consciente (pág. 176). relevancia en buena parte de la investigación de Damasio sobre las emociones y los sentimientos, y por otro, la especial presencia que tiene en el pensamiento de Spinoza. A este respecto puntualiza el autor: “puede que el filósofo atisbara parte de la solución, una posibilidad que, correcta o incorrectamente, afianzó mis propias convicciones sobre el tema” (pág. 176). El problema mente-cuerpo solo ha entrado en el programa de la investigación científica recientemente, en gran medida como parte del estudio de la conciencia. Hoy sabemos, de una manera bastante precisa, que los fenómenos mentales dependen íntimamente del funcionamiento del cerebro, lo que ha llevado a plantear el problema en términos de relación mente-cerebro, pero esta focalización sobre el cerebro y los nuevos conocimientos no han sido suficientes para resolver “el problema”. Sin embargo, al menos uno de los obstáculos con los que se encuentra puede ser superado mediante un cambio de perspectiva. Normalmente el problema mentecerebro parece dejar a un lado, o en otra categoría, el cuerpo (el resto del cuerpo), suscitando una especie de nuevo dualismo. Lo que supone introducir una manera improductiva del enfocar el problema y hace más difícil la explicación del nexo mente-cerebro. El cambio de perspectiva no va a resolver el problema por sí mismo pero constituye un paso necesario en ese camino. La propuesta de Damasio implica, pues, la consideración del cuerpo y de su papel en la formación de la mente: “Buscar una solución, incluso parcial, requiere un cambio de perspectiva. Es necesario comprender que la mente emerge de un cerebro o en un cerebro situado en el cuerpo propiamente dicho con el cual interactúa, que debido a la mediación del cerebro la mente tiene por fundamento el cuerpo propiamente dicho, que la mente se ha desarrollado en el curso de la evolución porque ayuda a preservar el cuerpo, y que emerge de un o en un tejido biológico –las células nerviosasque comparte las características que definen los otros tejidos vivos del cuerpo propiamente dicho” (pág. 182). Damasio recupera el caso de un paciente que había conocido en los comienzos de su carrera. Este paciente experimentaba una extraña sensación que al llegar al pecho coincidía con una pérdida de la sensación del cuerpo, como si se encontrara bajo el efecto de anestesia local. How to fight against etnocentrism? My proposal here is, first, to make a comparison between two social and cultural bias: etnocentrism and androcentrism. And secondly, to analyze the western legacy of universalism. From a feminist point of view we have learnt how to deconstruct the partiality of a masculinistic view. If we learn to hear other women voices and their differences, it is possible to begin to deconstruct western prejudices – racist and etnocentrist bias, mainlyand to reconstruct new intercultural views and perspectives. The transnational character of feminism today could be seen as a laboratory where eroding etnocentrism: different cultural and etnic voices have challenged western identities as the universal ones. Universalism should be inclusive and democratic to deserve its own name. The critique to the insufficiencies of universalism has been and it is a feminist aim in theory and practice. De entrada, tenemos que contestar que sí. En un primer momento, de partida, el etnocentrismo, el referirse como único marco de referencia a nuestro grupo social y cultural de referencia y origen, es inevitable. Es, lo diríamos con Arendt, un hecho de la natalidad. Por lo tanto, ya podemos avanzar que el desactivar el prejuicio etnocéntrico – lo aceptado y sabido “desde siempre” porque siempre, supuestamente, ha sido asísupone un duro trabajo de apertura a los otros y otras diferentes, un trabajo consistente en un ejercicio individual y colectivo de autorreflexividad crítica constante. Desnaturalizar lo social, cuestionar nuestra normalidad, esto es, la que está incorporada en cada uno de nosotros, es la tarea necesaria. ¿Por qué reseñamos la dureza y la constancia de la tarea autorreflexiva contra el prejuicio etnocéntrico? Simplemente porque objetar, nunca in toto, sino sólo en parte, el etnocentrismo supone el esfuerzo por revocar la primera socialización y propiciar resocializaciones en las que se integre el juego múltiple entre identidades y diferencias que, quizás, objeten a la misma categoría de alteridad – al menos a una alteridad pensada como absolutamente otra, ajena y extraña-. El pensamiento ético-político de los últimos veinte años viene marcado por esta dinámica indagadora al hilo de los feminismos, los multiculturalismos, el postcolonialismo, las propuestas de la política del reconocimiento y el tratamiento filosófico de la misma alteridad. No obstante, al tratar este tema no deberíamos olvidar que hoy por hoy las culturas están “dislocadas” tal como nos ilustra Uma Narayan. Las migraciones, los medios de comunicación y la contracción espacio-temporal en la simultaneidad de las pantallas, el comercio internacional, la globalización, etc. nos desdibujan definitivamente un mapa de localizaciones culturales y religiosas que, hasta hace poco, dábamos por válido. Podríamos pensar, para objetar la dureza de la tarea de rebajar el etnocentrismo propio, que, dado que una seña de identidad de nuestro etnos occidental es el universalismo -el reconocer que todos tenemos los mismos derechos e incluso, él más importante entre ellos, el derecho a tener derechos, con sus correlatos de igualdad y justicia-, podríamos suponer que algo de camino tenemos andado para dejar tras de sí el particularismo inevitable de partida que supone nacer en cualquier grupo humano localizado. Sin embargo, el universalismo esconde una antropología norma60 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 tiva encubierta que propicia el que se haya caído una y otra vez en las trampas del llamado sustitucionalismo: dar la parte occidental, masculina, blanca, burguesa y/o primermundista, heterosexual, etc. por el todo. Esta operación legitima el statu quo y el ejercicio de dominaciones económicas e intra e interculturales y, además, enmascara convenientemente la exclusión sistemática de los otros y otras no homologables –inapropiados e inapropiablescon una norma tácita, invisible, pero eficaz en sus efectos. Las desigualdades de facto aparecen naturalizadas y normalizadas a pesar del reclamo universalista expresado en Constituciones, Leyes y Declaraciones de Derechos Humanos. A esta luz, me gustaría proponer a debate, en primer lugar, cómo la construcción cultural del universalismo, atada a una antropología normativa, supone que los individuos concretos plurales y distintos, se tienen que acomodarse o forzarse a encajar en un determinado molde – misión muchas veces imposible si la diferencia se califica de ontológica y esencial al individuo como su sexo/género o su raza-. Y, posteriormente, que sólo desde los cuestionamientos contingentes de esta normatividad enmascarada se consiguen, en un juego de tensiones, ampliaciones que fuerzan al universal a ser fiel a su mandato inclusivo de la totalidad (Judith Butler). Lo habitual es que la norma tácita de individuo – por ejemplo, criollo o blanco y no indígena para el caso de algunos países latinoamericanosse refuerza al estar sostenido en una axiología social subyacente en la que se separa lo valioso de lo que no lo es, lo superior de lo inferior, lo apropiado de lo inapropiado,lo imprescindible de lo prescindible.... El poder y su desempeño como dominación no es ajeno a las dinámicas reales en las que se confrontan diferentes etnos y, tampoco, a las tensiones que enfrentan internamente a los miembros del grupo cultural entre ellos. Una segunda advertencia, a sumar a la del mal uso y abuso del universalismo, se está repitiendo en el debate contemporáneo en cuanto hablamos de identidades culturales, nacionales o religiosas. Recientemente, Amartya Sen ha publicado un libro que reflexiona sobre las conexiones entre identidad y violencia. Antes, una tesis parecida, la podemos encontrar en el texto de Amin Malouf titulado precisamente Identidades asesinas. El problema aquí radica en que frente al plural múltiple y cambiante que habita la identidad personal y grupal se agita, como única bandera, la singularidad. Una nota constituyente – la pertenencia nacional, la étnica, la cultural o la religiosaahoga a todas las demás y conforma una identidad exterminadora de los otros diferentes a los que identifica, en contrapartida, como posibles agentes de su propio exterminio. El maniqueísmo demonizador del otro se convierte en maquinaria de expansión del odio. La pluralidad albergada en la identidad, a decir de Sen y Malouf, serviría de antídoto ante el reduccionismo identitario y su tendencia inflamable. Las identidades híbridas, autoconscientes de sus deslocalizaciones y relocalizaciones, cobrarían, además, a este respecto, un valor comunicativo y pacificador importante tal como Edward Said ha mostrado en su defensa de un universalismo que deshaga las trampas sustitucionalistas de orientalismos y occidentalismos. Tras las consideraciones anteriores, voy a enfrentar el asunto que nos convoca utilizando como artificio heurístico el estimar qué nos puede enseñar, si es que algo puede, el paralelismo entre androcentrismo y etnocentrismo. Entendemos por androcentrismo aquella visión del mundo en el que la experiencia masculina del mundo, determinada social e históricamente, es canon y metro patrón. Esto es, la citada experiencia es entronizada a locus paradigmático con lo que la experiencia y visión de las mujeres es silenciada e invisibilizada, o cuando asoma, a pesar de los pesares, denigrada y despreciada. El binarismo axiológico acompaña al androcentrismo exaltando las notas connotadas o denotadas como masculinas y rebaja las construidas culturalmente como femeninas. Las culturas, no sólo la que denominamos occidental sino todas –otro asunto es el grado-, están construidas androcéntricamente por lo que el desafío feminista es hoy transcultural y suma una enormidad de tensiones en torno a los laberintos de la identidad. El feminismo como teoría crítica ha denunciado el sustitucionalismo enquistado en un falso universalismo. Desde sus orígenes ilustrados señala la llaga, la herida abierta, resultante de excluir de los denominados derechos liberales a las mujeres. 61 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 El sufragismo dio paso al feminismo socialista, demandando derechos sociales y económicos y la segunda ola, el llamado feminismo radical sumó la reivindicación de otros derechos los sexuales y reproductivosal desmontar la ficción androcéntrica de la pertenencia sexuada a lo público o a lo privado y proclamando que “lo personal es político”. El ethos occidental, si se puede hablar así, ha tenido que contar con la disidencia feminista que, como Celia Amorós afirma, se ha convertido en el examen de reválida de la Ilustración. El hecho es que para que el universalismo esté a la altura que él mismo predica, la experiencia histórica y teórica del feminismo ha funcionado como un laboratorio de pruebas en el que se pretende separar la ganga de la mena, los valores dignos de ser compartidos y defendidos de los prejuicios que no pasan el filtro crítico de un universalismo interactivo e inclusivo. La hermenéutica crítica feminista ha jugado el papel de vigilante frente a las escaramuzas de los particularismos al acecho de colonizar el universal. Las “reglas de la tribu” han sido descalificadas por su androcentrismo constitutivo y las luchas por la igualdad, contra la violencia de género y por la paridad son elementos actuales de lucha política, en todo el mundo, por la transformación social en la que el ser tiene que asimilarse al deber ser universalista. Hasta aquí no hemos salido de una acotación “occidental”, con todo lo problemática que es este etiquetado tan burdo y ancho. La potencia del universalismo y su traducción histórica ha obligado a que los derechos humanos se institucionalicen como lenguaje normativo mundial no sin un proceso plagado de tensiones. Desde el punto de vista del feminismo, incluso esta institucionalización, en la que Eleanor Roosvelt tuvo un papel destacado en su génesis, ha sido moldeada desde el androcentrismo. La última fase de la reelaboración feminista del universalismo ha sido el poner de