Francisco José Martínez

Computationally Efficient Five-Class Image Classifier Based on Venn Predictors

This article shows the computational efficiency of an image classifier based on a Venn predictor with the nearest centroid taxonomy. It has been applied to the automatic classification of the images acquired by the Thomson Scattering diagnostic of the TJ-II stellarator. The Haar wavelet transform is used to reduce the image dimensionality. The average time per image to classify 1144 examples (in an on-line learning setting) is 0.166 ms. The classification of the last image takes 187 ms.

Fischbach, F.: "La production des hommes. Marx avec Spinoza"

entre las diversas partes que forman un todo, el Estado; lo segundo expresaría la relación entre dicho todo, el Estado, y cada de sus partes, los individuos. Ezquerra retoma la diferencia establecida por Negri entra potentia y potestas, es decir entre la potencia de los individuos por una parte y el poder coagulado del Estado contra dichos individuos, por otra parte –a través de las bellas nociones de Santayana de potestades y dominaciones–. Las potestades son poderes que funcionan como condiciones de posibilidad de las cosas y, sin las cuales, dichas cosas serían inconcebibles; las dominaciones, en cambio, ejercen sobre las cosas un poder hostil, ajeno y externo a las mismas. La liberación política consistiría, según esto, en la disolución del poder en la potentia, o de las dominaciones en potestades. Para Ezquerra, Spinoza apuesta por una democracia radical, ya que para él, el poder no se cede sino que se comparte. El libro se completa con un Resumen de la Ética que resulta muy útil para una lectura rápida de la obra; y proporciona un esquema de dos posible éticas de Spinoza: una, la escrita realmente, que a partir de Dios analiza la mente, los afectos y la libertad; la otra ética posible estudiaría, también partiendo de Dios, los cuerpos, las afecciones y la necesidad. Si la primera está estructurada como la concatenación de una ontología que coincide con una teología, una psicología racional o filosofía del alma, una ética o geometría de los afectos y una eudemonología o soteriología, la segunda estaría formada por una ontología o teología, una física racional o filosofía de la naturaleza, una geometría de las afecciones corporales y una posible terapéutica. El libro está muy documentado y muy bien escrito, lo que hace muy amena su lectura, mientras que sus alusiones continuas muestran la gran erudición y cultura literaria, artística y cinematográfica del autor.

Proietti, Omero y Licata, G.: "Il carteggio Van Gent-Tschirnhaus (1679-1690). Storia, cronistoria, contesto dell’ edito posthuma spinoziana"

Il «tassello» che con questo ampio lavoro Patrizia Pozzi ha aggiunto al panorama della letteratura sul concetto di scientia intuitiva offre suggestivi spunti di riflessione e apre nuove prospettive di indagine, ma sollecita anche diversi interrogativi. Relativamente al rapporto tra ratio e scientia intuitiva possiamo domandarci se la consapevolezza dell’inesauribilità del conoscere e il senso della sproporzione tra infinito e finito non appartengano anche alla conoscenza «di secondo genere». O, ancora, possiamo interrogarci su che cosa provochi, o come si determini, il salto «qualitativo» dall’una all’altra forma di conoscenza, tema evocato più di una volta dalla trattazione, ma forse rimasto sospeso. Inoltre: il legame effettivamente stringente tra Prima e Quinta Parte dell’Ethica è costituito dal desiderio di completare l’illustrazione delle forme della conoscenza, o piuttosto dall’intento di dare estrema consequenzialità al discorso sulla natura di Dio? L’insufficienza del linguaggio che Spinoza denuncia nell’avviare la trattazione dell’ultima parte dell’Ethica va messa in relazione al carattere inesauribile dell’infinito divino (il che accosterebbe piuttosto Spinoza alla teologia negativa), oppure si riferisce al fatto che per parlare di affetti sul piano dell’«eterno» (laetitia, gaudium, amor, acquiescientia) la natura immaginativa del linguaggio risulta costitutivamente inadeguata? Le domande potrebbero moltiplicarsi, confermando così, alla fine di questa interessante lettura, la fertilità della chiave talmudica dell’«infinito commento», attraverso la quale l’Autrice ha pensato e proposto la sua stessa ricerca.

Negri, A.: "Spinoza y nosotros"

déduit que, comme nous ne connaissons pas les lois psychophysiques, nous ne pouvons pas expliquer comment l’interaction serait possible. Contre cette interprétation, Atlan oppose l’analyse que fait Hilary Putnam de l’identité synthétique des propriétés, distincte de l’identité analytique. Par exemple, la grandeur physique « température » est identique à « l’énergie cinétique moyenne des molécules », pourtant cette identité n’est pas analytique mais synthétique. Car les énoncés concernant la température du gaz, d’une part, et l’énergie cinétique des molécules, d’autre part, ne sont pas synonymes mais sont deux expressions différentes de la même propriété. On voit se profiler une compréhension beaucoup plus fine que la théorie plaquée du parallélisme de la corrélation entre les états du corps et ceux de l’âme. En ce qui concerne la philosophie politique de Spinoza, les théories socioéconomiques contemporaines en découvrent la portée et obligent à une lecture plus précise. La philosophie de Spinoza appelle son propre prolongement sous la forme d’une science sociale et les sciences sociales ont intérêt à s’inspirer de la philosophie de Spinoza, c’est l’idée directrice des textes de Frédéric Lordon, « Spinoza et le monde social » et d’Yves Citton « Spinoza et Quesnay, l’envers du libéralisme », dont les recherches se poursuivront notamment dans « Spinoza et les sciences sociales »1. Parce que la réalité humaine est désubstantialisée, l’individu devient un nexus de rapports, ce qui s’accorde parfaitement avec un déterminisme rigoureux. En effet, le modèle individualiste classique, où l’acteur social se définit par le calcul rationnel et la liberté de choix, est dénoncé comme une fable. De là à un antihumanisme spinozien, tantôt façon Bourdieu, tantôt façon Althusser, il n’y a qu’un pas que n’hésitent pas à franchir François Matheron : « Louis Althusser et le groupe Spinoza », ou Pascal Séverac : « Le Spinoza de Bourdieu ». Sans entrer dans le détail de ces analyses passionnantes, on remarque que ni Althusser, ni Bourdieu ne sont parvenus à réaliser leur programme spinoziste, et ce n’est pas le moindre intérêt que de comprendre pourquoi Spinoza est en un sens « indépassable ». Cela on le comprend encore mieux à partir de la réflexion fulgurante de Gabriel Albiac qui opère une audacieuse synthèse : « Sujets déterminés : entre Althusser et Lacan, Spinoza ». Dans la déconstruction du sujet, libre et volontaire, mais voué à une téléologie sacrificielle de l’histoire, Spinoza apparaît, selon les termes d’Albiac, plus « matérialiste » que Marx et Hegel, ce que Lacan nous fait comprendre parce que seul Spinoza aurait su résister au sens sacrificiel de l’histoire. En effet, par la causalité immanente de la substance, il s’ensuit que les individus ne sont que des compositions transitoires dont toute la réalité est de s’efforcer de persévérer ; autrement dit, c’est dans ce processus dynamique que se manifeste l’existence consciente d’ellemême, par le désir et non par le calcul rationnel. On retrouve dans l’article de Laurent Bove : « Bêtes ou automates. La différence anthropologique dans la politique spinozienne » le souci de comprendre la dynamique de la puissance sociale des conatus qui repoussent autant qu’ils peuvent la menace des pouvoirs politiques à les transformer en «bêtes brutes » ou en automates. Bove analyse la réduction à l’animalité effrayée par la logique de guerre de l’Arcanum imperii, servitude absolue parce qu’intériorisée par les sujets qui subissent une domination secrète d’un pouvoir avançant sous un masque idéologique qui réduit la raison à sa pure instrumentalité. Mais, conclut Bove, la philosophie politique de Spinoza fondée sur la jouissance commune de l’utile propre, des avantages de la vie commune, s’oppose radicalement à la domination et à l’esprit de sacrifice pour le salut de l’État ou de la communauté. Bien d’autres textes portent sur l’actualité politique de Spinoza et, pour conclure, on ne peut qu’en recommander la lecture attentive.

Morfino, Vittorio: "Relación y contingencia"

Sartre e Spinoza (pp. 141-157), è consacrato alla ricostruzione – attraverso suggestioni e ipotesi – dell’ambiente e delle circostanze in cui Sartre ha incontrato il pensiero di Spinoza e «assorbito il succo vitale del suo sistema». La suggestione di partenza – colta da Le siècle de Sartre (Paris 2000) di Bernard-Henry Lévy – è un ricordo di Simone de Beauvoir: al tempo dei suoi primi incontri con Sartre, intorno al 1929-1930, questi desiderava «essere insieme Spinoza e Stendhal». «Insieme» dunque, non l’uno o l’altro. Interrogandosi su tale singolare accostamento, Montano vi legge la scelta «oculata», da parte del filosofo francese, degli ispiratori della propria poetica e della propria teoresi. In quegli anni Sartre frequentava le lezioni di Leon Brunschvicg, che interpretava lo spinozismo come un perfetto idealismo, un «idealismo integrale», un inveramento del più autentico platonismo attraverso l’elaborazione compiutamente razionale dei motivi portanti del cartesianismo. Sartre potrebbe aver dunque maturato la sua attenzione per Spinoza proprio grazie a Brunschvicg, senza tuttavia assimilarne la lezione idealista, ma cogliendo, al contrario, l’istanza realista del pensiero spinoziano. Nella indissolubilità posta da Spinoza tra pensiero ed estensione Sartre può aver visto l’indissolubilità di soggettivo e oggettivo, coscienza e mondo, trovando forse proprio qui – ipotizza Montano – lo «schema» (non di più) «per elaborare il nucleo teoretico da cui partire per coniugare, in modo assolutamente autonomo ed originale, coscienzialismo e realismo». Sostanza e attributi (pensiero ed estensione) divengono «essere in generale», «essere per sé» (la coscienza) ed «essere in sé» (la materia bruta e opaca). Muovendosi cautamente, ma agilmente sul piano dell’ipotesi di lettura, Montano chiude qui un discorso che si potrebbe certamente aprire agli sviluppi di un confronto più ravvicinato, forse non privo di sorprese.

Garoz, Emilio: "El Dios incrédulo. Fundamentación del ateísmo en el pensamiento de Baruch de Spinoza"

La presente obra se apoya, según su autor, en cinco hipótesis: a) el sistema de Espinosa es un sistema gnoseológico más que ontológico; b) la esencia de los modos es eterna; c) la eternidad de los modos proviene de la eternidad de la sustancia; d) los modos mismos son la sustancia; e) Espinosa es un ateo que reivindica el ser humano, perfecto y completo. Estando de acuerdo con las conclusiones del libro, especialmente con la reivindicación de Espinosa como un ateo profundamente humanista que hace del hombre como ser libre y feliz el objeto de su reflexión, no acabamos de ver la necesidad de lo que al autor denomina el giro gnoseológico en la interpretación de Espinosa. La importancia del tercer género de conocimiento no queda empañada sino resaltada en las interpretaciones ontológicas de Espinosa, aparte de la cuestión acerca de que la gnoseología siempre es tributaria de la ontología, a no ser en las interpretaciones idealistas que construyen la realidad a partir del pensamiento, tradición en la que el autor obviamente no se sitúa. Una concepción ontológica materialista no tiene por qué diluir los modos en la substancia, sino que, al contrario, puede interpretar ésta como una mera hipótesis lógica para aludir a la potencialidad de afirmación y de realidad que se muestra en los modos. Lo único que existe son los modos, pero su capacidad misma de existir y de actuar es lo que se puede denominar sustancia, una substancia inmanente que sólo a nivel lógico se puede distinguir de los modos. Los modos tienen entre sí una distinción modal y no real, ya que su realidad es la de la sustancia. Parte del problema reside en considerar que la sustancia es objeto del entendimiento y los modos el objeto de la imaginación. En Espinosa todo empieza siendo objeto de la imaginación (primer género de conocimiento) y posteriormente pasa a ser objeto posible de la razón (segundo género) y por último del entendimiento (tercer género). El proceso de despliegue, ontológico y gnoseológico a la vez, que va de la servidumbre a la libertad, de la sumisión total a las pasiones a su control por la razón (al menos, parcial) es el que permite que además del enfoque imaginativo, del que nunca nos podemos liberar completamente (contra las posiciones del neo-estoicismo y de Descartes), el hombre se abra a una consideración racional de la realidad. Pera esta concepción se aplica tanto a los modos como a la sustancia. Los modos pueden ser también objeto del conocimiento de segundo género y del conocimiento de tercer género, la ciencia intuitiva. Respecto a la cuestión de la infinitud de los modos, el propio Espinosa distingue entre modos finitos e infinitos. Lo que es eterno (más que infinito) en los modos finitos es su esencia, es decir, la idea que permanece de ellos en el entendimiento de Dios; pero no su existencia, finita y temporal. La posible infinitud de los modos finitos es la de su causa inmanente: la sustancia, pero esa infinitud no es propiamente suya. Los modos finitos se siguen de la naturaleza de los atributos de Dios o de la sustancia, pero no en tanto que considerada absolutamente ni en tanto que afectada de una modificación que existe necesariamente y es infinita; sino que los modos finitos se siguen de Dios o de algún atributo suyo, en cuanto se le considera afectado por algún modo finito con una existencia determinada. (E 1, 21, 22 y 28). La determinación de los modos finitos por la sustancia se produce en tanto que ella está afectada por otro modo finito y no de forma inmediata, lo que no impide que dicha sustancia sea causa inmanente del modo finito. Boletín de bibliografía spinozista N.o 12

Proietti, Omero: "Philedonius 1657, Spinoza, Van den Enden e I classici latini"

El examen de Spinoza es realizado tomando en consideración la recepción de ciertos temas típicamente spinozistas por autores valorados como insignificantes por una concepción tradicional de la Ilustración, como Herder, Goethe, George Eliot, Freud o Rosenzweig. Sin embargo, la literatura contemporánea no es el principal objetivo del libro. Si el A. combina la historia intelectual con la historia de la cultura y va introduciendo los diferentes temas como si se tratase de formas literarias, se debe a la relevancia que algunos textos poseen para la reflexión actual. De este modo, una metodología híbrida e interdisciplinar le permite jugar con la lectura de obras del pasado en la larga sombra que proyectan hasta el siglo XX sin perder rigor reflexivo ni caer en un ejercicio de ficción. El libro pretende ser un complemento del de W. Goetschel, Spinoza ́s Modernity; y, bajo la innegable influencia de Warren Montag, defiende la existencia de una modernidad alternativa y no convencional. Un ejemplo: La idea de autoconservación, presente en Spinoza como en Herder (inventor del concepto de cultura, a partir de la noción spinozista de conatus), es desarrollada de manera que también se puede inclinar paradójicamente hacia la autodestrucción (como se puede ver en ciertas prácticas económicas actuales y enfermedades auto-inmunes). Este tipo de procesos autodestructivos nacen de declaraciones triunfales de superioridad moral, militar religiosa y epistemológica. Además de la Introducción, que justifica pormenorizadamente la elección metodológica del autor, resultan muy sugerentes los capítulos sobre Spinoza en Herder. El apartado final, consagrado a Freud y la nueva ciencia del hombre, permite comprobar hasta qué punto las lecturas de Spinoza a lo largo de la historia no estrictamente filosófica han sido un catalizador de los procesos dirigidos a pensar la centralidad del hombre en la naturaleza.