Wolfgang Riedel

Die Macht der Metapher

Verehrte Damen und Herren, Herr Prasident, ich danke Ihnen fur die Einladung, bei Ihrer Jahrestagung uber Jean Pauls Asthetik zu sprechen; und dies um so mehr, als ich mich nicht als einen Jean-Paul-Spezialisten betrachten darf Die folgenden Ausfuhrungen zur Vorschule der Asthetik verstehen sich daher auch nicht als Beitrag zur Jean-Paul-Philologie im engeren Sinn. Mein Zugang ist ein externer, und mein Vortrag benotigt daher auch einen gewissen Vorlauf, um schlieslich zu Jean Paul selbst zu kommen und zu meiner These von der Modernitat seiner Asthetik. Ich schicke voraus, das mit Modernitat hier nicht Aktualitat gemeint ist, vor allem nicht poetische. Die 1804 in erster, 1813 in stark erweiterter zweiter Auflage erschienene Vorschule der Asthetik steht heutiger Literatur so fern wie jede andere Dichtungstheorie um 1800. Die These besagt vielmehr, das Jean Pauls Asthetik, genauer — denn von nicht-sprachlichen Kunsten ist in der Vorschule ja nur am Rande die Rede — das seine Poetik (oder ‚Rhetorik‘) modern zu nennen ist, weil sie die Entstehung einer Problemlage markiert, an der wir heute noch laborieren. Ich meine die Tatsache, das in der Moderne die Grenzen der Philosophie unscharf werden gegenuber dem Zustandigkeitsbereich von Poetik und Rhetorik. Da dies nicht fur die Poetik und Rhetorik, wohl aber fur die Philosophie eine Crux enthalt, haben wir es hier mit einer philosophischen Problemlage zu tun.

Poetik der Präsenz

Am Leitfaden einiger Schlüsselbegriffe wie »dritter Weg« (sc. die Allianz von Dichtung und Naturwissenschaft), »anthropologischer Realismus« oder »Imagination« wird Durs Grünbeins Idee der Dichtung gelesen als eine Poetik der (imaginären) Präsenz, die a) sich stützt auf aktuelle Vorstellungen der zeitgenössischen Neurobiologie, b) einige sehr alte (und dennoch moderne) Ideen zur Bestimmung von Dichtung wie memoria oder evidentia aktiviert, und c) damit der akademischen Poetik der Abwesenheit (von Wirklichkeit im Text) den Abschied gibt.

Bergbesteigung/Hadesfahrt. Topik und Symbolik der „Harzreise im Winter“

Die Hymne Harzreise im Winter (1777, Erstdruck: 1789) gilt als einer der schwierigsten Texte Goethes.1 — Und dies nicht erst seit Albrecht Schone, den ich mit dieser Eroffnung zitiere.2 Goethe selbst hat bekanntlich in seinem spaten Selbstkommentar, der sogenannten Kannegieser-Rezension von 1821,3 dieses Gedicht ein „sehr schwer“ zu entwickelndes genannt (HA 1, S. 393) und mit entsprechenden Kautelen von „wunderlich“ bis „bizarr“ und „mysterios“ nicht gespart (S. 392, 393, 399): im „besondern“ („Reellen“) der darin geschilderten Reise stecke ein „Allgemeines“ („Ideelles“) (S. 393, 399). Damit war das Gedicht als ein ,symbolischer‘ Text im Sinne des Symbolkonzepts der Maximen und Reflexionen (HA 12, S. 470 f., Nr. 749–752) markiert, ja mehr noch, als ein Ratsel. Zwar scheint zu dessen Auflosung Goethe in genannter Rezension freigiebig bereit, doch gibt er dort dem Leser zugleich neue Ratsel auf. Wie in vergleichbaren Fallen auktorialer Rezeptionssteuerung stellt sich auch hier die Frage nach Absicht, Strategie und Verbindlichkeit solcher Kommentierung eigener Werke. Doch so oder so, mit dieser Selbstauslegung lag der Handschuh im Ring, und die Goethe-Philologie war eingeladen, ilm aufzuheben. Sie lies sich freilich Zeit damit. Das goldene Zeitalter der Harzreise-Deutungen kam erst spat, in den siebziger und achtziger Jahren des letzten Jahrhunderts, mit den grundlegenden Beitragen von Heinrich Henel, Albrecht Schone, Jochen Schmidt, auch David Wellbery und Klaus Weimar.4 Wer heute das Gedicht zu deuten sich anschickt, darf angesichts dessen die Ambition, wieder einmal das Rad neu erfinden zu wollen, getrost begraben. Philologie ist ein Fach, in der all7u steiles Innovationspathos schnell Gefahr lauft, in Attituden der Unbescheidenheit umzuschlagen, die den Leser nur ermuden. Das Neue kommt auf leisen Sohlen, und meistens stellt sich seine Neuheit erst post festum und im Ruckblick heraus. So versteht sich dieser Beitrag vor allem als eine Einladung, die Meisterstucke alterer Goethe-Philologie einmal wieder und mit frischem Blick zu lesen.

Erkennen und Empfinden

Von einer »Achsendrehung im Begriff des Menschen« sprach Georg Simmel im Blick auf Schopenhauers Willenslehre. Erstmals in der Geschichte der Philosophie habe sie die Vernunft aus ihrer anthropologischen Zentralstellung geruckt und an ihrer Statt die »dunkle Begehrlichkeit« und »Ruhelosigkeit des Wollens«, das lust- und qualvolle Streben nach Dasein und Fortpflanzung zur Mitte des Menschen erklart, mit einem Wort, die Triebnatur als »Wesensgrund« seines Daseins begriffen. Auch eine kopernikanische Wende! Simmel erkennt in Schopenhauers Metaphysik der Biologie die Wende zur Lebensphilosophie und in der von ihr vollzogenen »Vernichtung des Vernunftcharakters« des menschlichen Seins eine Epochenscheide der abendlandischen Anthropologie.1 Grose Worte ohne Zweifel. An ihnen ist jedoch soviel richtig, das seit Schopenhauer der Dezentrierungen der Vernunft kein Ende ist (worin sich nicht zuletzt die Tatsache spiegelt, das seit dem neunzehnten Jahrhundert die Biologie — sei es als Evolutionstheorie, Sinnesphysiologie, Trieblehre, Ethologie, Genetik oder Autopoiesistheorie — als Leitdisziplin im Ensemble der Wissenschaften vom Menschen fungiert). Simmeis Optik hat sich bis heute behauptet. Hinter Freud und Nietzsche ist Schopenhauer die am weitesten zuruckgeschobene Horizontkulisse des gegenwartigen anthropologischen Denkens, so es sich, auch in seinen geisteswissenschaftlichen Rezeptionsformen, als ein Denken des Menschen am Leitfaden des Leibes begreift. Psychologische und anthropologische Theorien vor dieser Zeitschwelle erstrahlen im Licht der Teilhabe an gegenwartigen Diskursen; im Dunkel dahinter liegt das Andere: die Wusten des falschen Bewustseins und die Wildnisse der Torheit.