Tonio Hölscher

IMAGES OF WAR IN GREECE AND ROME: BETWEEN MILITARY PRACTICE, PUBLIC MEMORY, AND CULTURAL SYMBOLISM

Wars were once considered to be the essence of world history, but under the influence of social history, the histoire des mentalites , and the discourse of the ‘cultural turn’ their role has changed fundamentally. More interest is now paid to wars as part of cultural history than as highpoints of histoire evenementielle . Historians of the present generation stand in an ambivalent relation to the phenomenon of war. The ‘cultural turn’ in historical studies has generally focused on anthropological phenomena that are part of general human experience — love and death, body and soul, memory and hope, customs and emotions, mentality and ideologies. These phenomena, which are conceived as driving forces in history, are at the same time parts of the contemporary cultural furniture of those scholars who study their changing aspects as objects of research. The phenomenon of war, however, for the majority of contemporary historians and other observers in Europe and North America, has become a distant spectacle. So, what do we really know about war? And what do we want to know about war?

Neighborhood as Ritual Space: The Case of the Rabbinic Eruv

As pointed out by David Frankfurter in his essay, J. Z. Smith’s model of the juxtaposition of domestic and civic religion is meant to operate as a heuristic model, rather than as “an absolute model”. Heuristic or absolute, the question to be examined here is how helpful Smith’s model might be for gaining insights into some of the permutations of Judaism in Late Antiquity, in particular the religion of the rabbinic sages. Most obviously, since the destruction of the Temple in Jerusalem and the loss of Jewish political control over Jerusalem to the Romans, Smith’s “there”, “the sphere of civic and national religion”1 associated with temples, courts and public square, lay beyond the grasp of any pragmatic law-oriented rabbinic design and concern.2 In concrete terms the rabbinic sages devote much more attention to

Between Rationalism and Ritualism: On the origins of religious discourse in the late Roman Republic

The final two centuries of the Roman Republic (about 240–40 BC) manifest an urban society experiencing rapid change in several areas (social, political, juridical, economic, religious) in connection with a large political and economic expansion and massive cultural imports, especially of Greek culture. This process has been described in terms of escalating conflict in the political arena and as a (partial) modernisation in the cultural arena, but most often as a decline of traditional culture and Hellenisation, in sum, the end of the republic and a breakdown of republican Roman religion. The considerations presented here constitute an attempt to approach this process, especially in the area of religion, using the tools provided by Weber’s concept of rationalisation and his typology of rationality. By means of this approach, it is possible not only to use changes in the religious realm as the point of departure for this analysis, but also to concentrate investigation intensively on the connections or lack of connection between various developments and social groups. The following observations contextualise, that is, provide a communicative situation for those texts that seem to characterise intellectual and religious change during the late republic. Further, these observations also analyse the communicative function of religious practices which are made the object of discourses. My basic hypothesis is that the respective Greek precedents for rational discourse about religion did not simply gain acceptance because of their rationality, but that their success was dependent on an audience that was open to rationality. Thus an approach through institutional history, briefly framed by considerations of rationality, and through

Offrandes et amendes dans les sanctuaires du monde romain à l’époque républicaine

Depuis l’article fondamental de G. Bodei Giglioni sur la pecunia fanatica, jusqu’ la contribution d’A. Malrieu dans un r cent colloque consacr aux dieux manieurs d’argent, les richesses des sanctuaires romains, ou plus largement italiens, ont d j fait l’objet d’enquÞtes attentives. Si l’inventaire de sources g n ralement allusives et disparates permet de se faire une id e relativement pr cise des fonds dont pouvaient disposer ces sanctuaires, de leur origine, de leur gestion, il est plus difficile d’en mesurer ‘l’incidence conomique’ pour reprendre les termes de G. Bodei-Giglioni. D’un c t , l’analyse de ces ‘richesses sacr es’ montre la force de pratiques de th saurisation, de l’autre, les dieux romains ne s’av rent gu re Þtre des ‘manieurs d’argent’ et ne font pas ou peu circuler l’argent ainsi accumul . Ce n’est finalement que dans le cadre de ‘d th saurisations brutales’, pour reprendre le terme utilis par A. Malrieu la suite de M. Corbier, c’est-dire d’actes de pillage, de confiscations lors des guerres civiles, d’emprunts de la part d’empereurs ind licats ou encore de la fermeture des temples pa ens, que ces richesses ont pu Þtre massivement remises en circulation. Sinon, la circulation des richesses, notamment sous forme de m taux pr cieux, fait en principe retour au sanctuaire lui-mÞme : les vieilles offrandes peuvent Þtre refondues pour embellir le temple ou honorer la divinit , l’argent des stipes utilis pour des travaux et des embellissements. Les richesses accumul es dans les temples romains semblent donc avoir a priori peu circul . Cette apparente th saurisation ne peut s’expliquer simplement par le statut de ‘richesses sacr es’. Comme le rappelait Tib rius Gracchus, pour justifier, de faÅon certes abusive, la destitution de son coll gue Octavius : « rien n’est si sacr et inviolable que les offrandes aux dieux (Req1m d3 ja· %sukom oqd3m ovtyr 1st·m ¢r t± t_m he_m !mah¶lata), et cependant personne n’a jamais empÞch le peuple d’en disposer, de les faire bouger et de les transf rer sa guise ». Le r gime qui est celui des offrandes n’interdit ni de les vendre ni de les transformer, pourvu que ce soit au profit du sanctuaire, comme on peut le voir

Menschenbilder in der altgriechischen Kunst

Im Jahr 720 v. Chr. soll Orsippos aus Megara bei den Spielen in Olympia als erster seine Kleider abgelegt haben und mit nacktem Korper zum Wettlauf angetreten sein. Der Reiseschriftsteller Pausanias sah noch im 2. Jahrhundert n. Chr. auf der Agora von Megara das Grab des Orsippos, der auch als Feldherr hervorgetreten war; bis in die Spatantike verkundete eine Inschrift, er habe als erster nackt den Siegeskranz erhalten. Andere Schriftquellen nennen Manner aus Sparta und Kreta als Urheber des Brauchs, athletische Ubungen und Wettkampfe mit nacktem Korper zu bestreiten. Was immer hier Legende oder Wahrheit ist, die Uberlieferung macht zum einen deutlich, dass es sich um ein zentrales Phanomen der griechischen Kultur handelte, das mit hoher Bedeutung verbunden war und fur das mehrere Stadte die Prioritat beanspruchten. Zum anderen wird dabei impliziert, dass dieser Brauch nicht seit Urzeiten gepflegt, sondern in der Fruhzeit der griechischen Geschichte neu begrundet wurde. In Olympia wurde die Einfuhrung ein halbes Jahrhundert nach Grundung der Spiele angesetzt.

Die Geburt der Laren. Mythos und dichterische Erfindung in Ovids Fasti

ber das Verh ltnis des Ovid zur Mythologie ist sich ein großer Teil seiner heutigen Interpreten einig: Die von den Vorv tern ererbten Gçtterund Heldengeschichten sind f r den Dichter vor allem ein Stoff, den er neu erz hlen und verformen kann. Ovid gestaltet daraus spielerisch bunte poetische Welten, er verfremdet, ironisiert, aber er nimmt die berlieferung – wie der feine Witz andeutet, von dem seine Erz hlungen durchsponnen sind – nicht ernst. Mitgedacht ist in einem solchen Zugang zum Werk des augusteischen Dichters immer auch eine bestimmte Auffassung von Mythen: Diese entstammen (so stellt man sich vor) einer Fr hzeit der Kultur, sind heilige Erz hlungen der ltesten Vçlker, also nicht Schçpfung eines Einzelnen, sondern eines Kollektivs, einer Nation oder Religionsgemeinschaft, deren wesentliche Wahrheiten sie von Geschlecht zu Geschlecht weitergeben. Damit liegt der Mythos der Literatur voraus, entwickelt sich in m ndlicher Tradition w hrend einer Epoche, die keine Schrifttexte kennt. Zwischen dieser mythischen Urzeit und einem Dichter wie Ovid steht nach diesem Modell ein Bewusstseinswandel, der in der klassischen Periode Griechenlands einsetzt: Die damals entstehende Philosophie im Verein mit der Ausbreitung einer Schriftkultur brachte eine neue rationale Weltsicht auf. Der Mythos verlor damit seinen Sinn, und die Erz hlungen wurden, ihrer religiçsen Bedeutsamkeit entkleidet, f r die freie literarische Gestaltung verf gbar. In hellenistischer Zeit, bei einem Dichter wie Kallimachos etwa, und erst recht

Les biens des temples à Rome et dans le monde romain

Yan Thomas s’est occup depuis vingt ans des notions juridiques de sacer, sanctus et religiosus, et il y est revenu dans un article dense et important, publi dans les Annales. S’int ressant la notion de res, de propri t , et la mani re dont la proc dure civile d finit par le mÞme terme la chose et le proc s, la valeur et la proc dure, il en vient examiner les « choses relevant d’un patrimoine qui n’appartient personne » (res nullius in bonis), autrement dit les biens publics et sacr s. Il rappelle que les choses se r partissent entre droit divin et droit humain, « les premi res se distribuant leur tour entre les trois zones du sacr (lieux et choses consacr es aux dieux c lestes), du religieux (lieux de s pulture, r serv s aux dieux m nes), et du saint (les enceintes urbaines et castrales) ». Il en r sulte que tous les biens des trois zones du sacr , ainsi que les biens publics comme le Champ de Mars ou le Forum romain, sont extra-patrimoniaux. Sous la R publique, les biens publics et sacr s formaient une cat gorie bien distincte et homog ne dans la mesure o les biens sacr s taient consacr s par l’acte expr s d’un magistrat sup rieur et sur des terres publiques. Apr s avoir examin tous les aspects de la d dicace et de son inscription sur le sol, Y. Thomas d finit avec pr cision ce qui dans un lieu de culte est sacr et ce qui ne l’est pas. En mobilisant de nombreux textes, il r ussit distinguer dans le patrimoine d’un temple ce qui lui est incorpor au moment de sa cons cration et les biens qui s’y th saurisent par la suite, et qui ob issent un autre r gime. Contrairement aux biens qui remontent l’acte de fondation, les autres biens donn s et d di s une divinit peuvent Þtre investis, vendus, voire mÞme confisqu s sans qu’il y ait sacril ge, c’est-dire vol d’objet sacr . Est sacr ce qui recouvre « le sol dont les magistrats avaient prescrit les limites d’apr s leur d termination augurale, l’ difice que ce lieu portait, les autels, les tables offrandes et libations, les coussins de lit o taient plac es les statues des dieux lors des banquets en leur honneur, les vaisselles cultuelles, toutes choses consacr es en mÞme temps que le

Religion im Roman des Longos: Die Erfindung des „Hirteneros“ auf Lesbos

Seit dem ersten vorchristlichen Jahrhundert entstehen – mit großer Wahrscheinlichkeit in den urbanen Zentren des çstlichen Mittelmeerraums – erz hlerische Prosatexte, die wir mangels eines besseren Begriffes als „antike Romane“ bezeichnen. Obwohl sich die wenigen erhaltenen Exemplare formal und inhaltlich z.T. betr chtlich voneinander unterscheiden, lassen sich doch genug Gemeinsamkeiten ausmachen, um sie – wenn nicht als Gattung im berholt essentialistischen Sinn des Wortes – so doch als Gruppe von verwandten Texten (mit gegenseitigen intertextuellen Bez gen) zu bestimmen. Es handelt sich in allen F llen um fiktive Abenteuerund Liebesgeschichten: Ein Paar aus der st dtischen Oberschicht verliebt sich im Teenager-Alter und wird vor oder nach der Hochzeit getrennt, die beiden Partner erleben auf weitr umigen Irrfahrten durch die gesamte Oikumene gef hrliche Abenteuer und werden am Ende gl cklich in ihrer Heimatpolis vereint. Ein großes Thema ist dabei nicht nur die Macht des Eros und der Tyche, sondern auch die Frage, ob es den Partnern gelingt, Jungfr ulichkeit oder eheliche Treue zu bewahren. Texte dieses Typus werden auch als „idealisierende Romane“ bezeichnet. Von ihnen sind uns erhalten: Charitons Chaireas und Kallirho , Xenophons Ephesiaka, Leukippe und Kleitophon des Achilles Tatios, Daphnis und Chlo des Longos und Heliodors Aithiopika. Meine Aufz hlung folgt jener relativen Chronologie, auf die sich die

Les biens des temples dans l’Anatolie romaine : la question des « principautés sacerdotales »

L’ tude des biens des temples et des domaines sacr s en Anatolie s’inscrit dans un d bat historiographique, renouvel dans les ann es 1950 par la d couverte de nouvelles inscriptions : celles-ci ont montr que les pouvoirs centraux, hell nistique et romain, loin d’avoir confisqu les domaines des sanctuaires indig nes, qu’on imaginait propri taires l’origine de la quasi totalit des terres, au profit des domaines royaux ou imp riaux, ont au contraire op r des donations ou des restitutions en leur faveur. Le pouvoir imp rial romain poursuivait alors, dans bien des cas, la politique des souverains hell nistiques. Dans ce d bat, la question des « principaut s sacerdotales » prend une place particuli re. En effet, il appara t, d’apr s les sources, que ces structures religieuses, situ es principalement en Anatolie centrale et orientale, disposent de terres et de revenus particuli rement importants contr l s par leur grandprÞtre et respect s, en r gle g n rale, par les pouvoirs centraux, mÞme si Rome a pu vouloir assez vite limiter leurs privil ges.

Religion and Literature

History of religion has joined the religious category of the “religions of the book” from its beginnings. Thus, for religious traditions outside this category, complex literary texts which dealt with religion have, of course, always been used as “sources” for religion, but hardly been treated as systemic parts of “religion” in those cultures. For Greco-Roman antiquity, this classificatory separation had awkward consequences. Centuries before a codification of the canon, a book religion, Christianity, copied literary models from non-book religions (apart from remaining faithful to the collection of Tenakh) and tried to create poems of higher literary quality by combing or imitating verses from epics of a non-book tradition. Thinks have changed. In “Literature and Religion at Rome”, Denis Feeney ascertained the place of literary, often poetic thematizing of religion as organic part and creative enlarging of Roman religion, even if heavily indebted to Greek precursors. The initiative has been taken up by scholars on Greek religion; recently a volume dealt with the genesis of religious literature at Rome. The following group of six articles inserts itself into this line of research. The relationship of literary texts and ritual practices and the role of the texts in mediating the repository of literary traditions and contemporary thinking on religions remain central issues. Still, texts are and have to be used in order to reconstruct institutional features, ritual and performative aspects of these rituals. Yet, the texts are not approached as mirroring or representing this extra-textual reality, but as using such data as to reflect on wider cosmological or societal issues, to develop mythological themes, to connect different ritual and textual traditions and to finally reshape ritual practice and religious experience and identities in such practices. Not marginalized by central authoritative voices, the reinterpretation and reframing of traditional religious practices, the enlargement of the field of religion cannot be underrated. The distance between texts and rituals might vary largely, as the papers of Darja Šterbenc-Erker, Richard Gordon, and Virgilio Masciadri demonstrate, but they do interact, rituals are a primary incentive for literary reflection, and the dense web of connections