Christoph Halbig

Anerkennung: Struktur des Begriffs

Anerkennung wird als dreistellige Relation verstanden: x erkennt y als z an, wobei y seinerseits x als Subjekt anerkennt, das zur Anerkennung fahig und berechtigt ist und eine solche Anerkennung auch beabsichtigt hat. Die so definierte Relation wird dann mit Blick auf (1) die Relata der Beziehung x und y, (2) die Art der Beziehung selbst, (3) die normative Eigenschaft bzw. der Status z, der ihren Gegenstand bildet, (4) die Ontologie dieser Eigenschaft bzw. dieses Status, sowie (5) die Bedingung der Wechselseitigkeit naher erlautert und (6) auf ‚versteckte‘ indexikalische Elemente hin gepruft

„Das Recht […], sich befriedigt zu finden“ (RPh § 124) Überlegungen zur Bedeutung der affektiven und konativen Dimension des Menschen für Hegels Normativitätstheorie und Ethik

Der vorliegende Beitrag geht der Frage nach, ob es Hegel gelingt, in seiner Theorie praktischer Normativitat im Allgemeinen und moralischer Normativitat im Besonderen eine angemessene Integration der nicht-kognitiven, affektiven und konativen Dimensionen des Menschen in den Prozess der Realisierung des freien Willens als eines solchen, der die eigene Freiheit und deren Bedingungen zum Gegenstand hat, zu ermoglichen. Es wird sich zeigen, dass Hegels System, insbesondere die Philosophie des subjektiven Geistes und die Willenslehre der Rechtsphilosophie, dazu strukturell geeignete argumentative Ressourcen bereitstellt - Ressourcen jedoch, die Hegel an systematisch entscheidenden Stellen (insbesondere in seiner ganz unnotig verarmten und reduktionistischen Tugendlehre) gerade nicht ausschopft.

Demut und Großgesinntheit

Demut und Grosgesinntheit sind gleichermasen problematische Tugenden. Wahrend die Demut nur noch in der verblassten Form der Bescheidenheit ihr Dasein im Wertekanon der Gegenwart fristet, erscheint die aristotelische Tugend der Grosgesinntheit unter den Bedingungen der Moderne geradezu als Laster. Dennoch haben beide in der antik-mittelalterlichen Tradition eine zentrale Rolle gespielt. Dieser Beitrag stellt den Versuch dar, ausgehend von Uberlegungen Thomas von Aquins und Immanuel Kants, Demut und Grosgesinntheit in einer Weise neu zu deuten, die beide nicht nur als koharent und als Tugenden, sondern sogar als komplementar ausweist. Diese Rekonstruktion erlaubt es zugleich, bestimmte strukturelle Probleme zu umgehen, die uber diese beiden Tugenden hinaus fur das weitere Feld der Tugendlehre von Relevanz sind.

Book review: Iokovas Vasiliou (ed.), Moral Motivation. A History, Oxford: OUP 2016, xii + 306 pp.

In his piece in Chapter 11, “Aristotle on Improving Imperfect Cities”, Pierre Destrée makes an elegant case for the position that Aristotle’s views on the improvement of imperfect cities do not settle for stability but are always inspired by the allure of the best regime. In Chapter 12 on “Nature, History, and Aristotle’s Best Possible Regime”, Josiah Ober definitely has the last word on Aristotle’s Politics – at least as far as this book is concerned. At the end of the chapter Ober admits that he explicitly chooses to leave behind “classical-era endoxa regarding women, slaves, or the effect of labor on the human psyche” in order to focus on some insights that seem to be more Aristotelian than Aristotle’s and use them as “the jumping-off point for a democratic political theory that moves beyond the contemporary, liberal, agonistic, and republican frameworks” (243). In Ober’s eyes the Politics contains three different approaches to the polis. In Book I it contains a natural account, in Books IV–VI a historico-sociological account and in Books VII–VIII a normative account of the best workable polis. The three accounts are connected in that according to Ober, “the best possible polis described in Books VII and VIII is the telos of the natural polis of Book I, outfitted with institutions by a legislator who has employed the empirical evidence of the history of real poleis (especially Books III–V) to provide the polis of our prayers with all the right, and none of the wrong, equipment – that is, residents, territory, and institutions” (224). At times Ober strikes quite a Rousseauan chord – if he does not literally take a leaf out of some book by Rousseau. Indeed, Ober goes to the length of saying that on the basis of Aristotle’s Politics there is reason to believe that “in a state of nature, the relevant capacities of sociability, reason, and speech, and the potential for developing a level of political virtue adequate to participatory citizenship (ruling and being ruled in turns) are innate in virtually all newborn (Greek) males” (242). As a result, the appropriate institution design of Books VII–VIII meant to foster civic virtue and avoid corruption was to be delivered eventually “under the optimal conditions produced by the legislator of the polis of our prayers”, so that “each individual’s innate political potential was reliably developed through a standardized system of education and a system of rules designed to ensure that ‘natural citizens’ did not become ‘slaves by practice’” (240). In conclusion, this Critical Guide is nothing short of a very welcome and refreshing addition to contemporary research on Aristotle’s Politics that will be particularly helpful to graduate students and scholars in general – and some advanced undergraduate students at that.

Der Aristotelische Naturalismus als Metaethik

Der Begriff der Ethik und dann auch der der Metaethik erfahren im Aristotelischen Naturalismus eine deutliche Erweiterung ihrer in den gegenwartigen Debatten zumeist ublichen Bedeutungen: Weit entfernt davon, die Zuschreibung eines deontischen Status wie »erlaubt«, »geboten«, »verboten« an Handlungen als paradigmatisch fur die Bestimmung der Extension des Ethischen zu betrachten, versteht der Aristotelische Naturalismus solche Zuschreibungen – wenn er sie nicht wie Elizabeth Anscombe als eine der entscheidenden Inspirationsfiguren des Aristotelischen Naturalismus vollstandig eliminieren mochte – lediglich als partikularen Anwendungsfall einer allgemeinen Struktur naturlicher Normativitat, die dann auch den Rahmen fur das Verhalten einer bestimmten Spezies, namlich eben fur menschliche Handlungen bilden kann. Im Zentrum der Metaethik des Aristotelischen Naturalismus steht daher erstens die Charakterisierung der Struktur naturlicher Normativitat insgesamt, wie sie auf alle lebendigen Wesen Anwendung finden kann, zweitens aber die Klarung der Frage, inwiefern diese allgemeine Struktur auf den Spezialfall von Charakter und Handeln rationaler Akteure, wie sie allein der Spezies Mensch zugehoren, bezogen werden kann, ohne eine so grundlegende Transformation zu erfahren, dass der Anspruch einer Einbettung der Ethik im engen Sinne in eine Theorie naturlicher Normativitat stillschweigend unterlaufen wird.

Internalismus vs. Externalismus

Die Unterscheidung von Internalismus und Externalismus wird in unterschiedlichen Debatten der Philosophie ganz unterschiedlich verwendet. Bedauerlicherweise hat sich bisher keine einheitliche Terminologie eingeburgert, die es erlauben wurde, diese distinkten Bedeutungen eindeutig voneinander abzuheben. Im Folgenden sollen drei systematisch voneinander unabhangige Verwendungsweisen der Internalismus vs. Externalismus-Opposition diskutiert werden, die fur die Fragestellungen der Handlungstheorie von zentraler Bedeutung sind. Internalistische Positionen kommen dabei strukturell darin uberein, eine jeweils naher zu charakterisierende interne Beziehung zwischen zwei Relata anzunehmen, wahrend das Vorliegen einer solchen internen Beziehung von externalistischer Seite bestritten wird. Eine erste Verwendungsweise der Internalismus vs. Externalismus-Opposition betrifft die allgemeine Normativitatstheorie, weist also uber den Bereich spezifisch moralischer Normativitat, wie ihn die Metaethik zum Thema hat, hinaus. Der Internalismus nimmt hier an, dass eine interne Beziehung zwischen normativen Grunden einerseits, und der motivationalen Menge der Person, fur die diese Grunde bestehen sollen, andererseits besteht. Wahrend der Internalist mithin eine motivationale Bedingung fur das Bestehen normativer Grunde formuliert (vgl. Dancy 2000, 16), bestreitet der Externalist das Bestehen einer solchen Bedingung.

Banalität und Metaphysik. Über: Charles Larmore. Vernunft und Subjektivität

Auf knappem Raum von weniger als 100 Seiten bemüht sich Charles Larmore um nicht weniger als „einen neuen Ansatz zu zwei der grundlegendsten, bekanntesten und doch schwierigsten Probleme der Philosophie zu entwickeln: Was heißt Vernunft? Was ist Subjektivität?“ (15). Hervorgegangen aus den „Frankfurter Vorlesungen“, die Larmore im November 2009 im Rahmen des Exzellenzclusters „Herausbildung normativer Ordnungen“ an der Universität Frankfurt gehalten hat, gliedert sich der Haupttext des Bandes in zwei Teile, die jeweils einer der beiden genannten Fragen gewidmet sind. Mit Blick auf die Vernunft stellt sich Larmore explizit in die Tradition der aristotelischen Philosophie: Die Vernunft als ein Vermögen sei methodologisch am besten über die für sie spezifische Tätigkeit zu verstehen – nämlich das Schließen –, die wiederum ihrerseits am besten durch „die Art von Gegenständen [...], auf die sie sich richtet“ (23) zu verstehen sei. Das zentrale Hindernis für ein adäquates Verständnis der Vernunft in der Moderne sieht Larmore in der kantischen These, dass es sich bei ihr um ein autonomes Vermögen handle, nämlich um eines, das sich die Prinzipien, nach denen sich seine Tätigkeit richtet, selbst setzt. Diese These nun betrachtet Larmore als schlicht inkohärent: Die Gültigkeit von Prinzipien kann nicht erfunden, sondern nur anerkannt werden, und zwar auf der Basis guter Gründe, die die Vernunft nicht schafft, sondern entdeckt. Gute Gründe bestimmen dabei die Vernunft keineswegs von außen in einer Weise, die den Verdacht heteronomer Abhängigkeit von einer externen Instanz aufkommen lassen könnte – vielmehr gehört es Larmore zufolge zum Wesen der Vernunft selbst, „unser Denken und Handeln an den Gründen auszurichten, die es unserem besten Verständnis nach wirklich gibt“ (32). Weder die Existenz noch der objektive Anspruch bzw. die Autorität der Gründe kann also als das Produkt der Vernunft verstanden werden, sondern umgekehrt muss diese als rezeptiv ihnen gegenüber betrachtet werden.